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Nota del Editor del libro de Stephen Long, "Divina economía"

Fecha: 07/07/2008. Publicado en: Editorial Nuevo Inicio s.l.



Desde su creación, la editorial Nuevo Inicio ha tenido una conciencia ecuménica, en el sentido de que queremos que las obras que publicamos tengan un rasgo común: que Cristo y la tradición cristiana sean considerados como el centro desde el que se ilumina la realidad, y el criterio desde el que se juzga la historia y la cultura. Cualquier esfuerzo que vaya en esta dirección, venga de donde venga, es bienvenido. Sencillamente, porque es un camino hacia ese “centro del cosmos y de la historia” que es Cristo. No nos importa tanto dónde ese camino haya comenzado como su orientación. Cristo es el único lugar en el que podemos encontrarnos, reconocernos a nosotros como somos y reconocer al otro en la verdad de su experiencia, hablar de todo sin miedos ni censuras, y suplicar juntos el don de la unidad, ese signo insustituible para hacer posible la fe del mundo. Esa fe es hoy indispensable, más que nunca, para poder salir del marasmo intelectual y moral en que se halla el mundo. En cambio, cualquier esfuerzo intelectual que trate de sostener el dualismo “natural-sobrenatural”, o de justificarlo intelectual o teológicamente, sea de cuño conservador o progresista, no es, en el contexto cultural actual, más que un instrumento consciente o inconsciente de la secularización interna de la Iglesia y de la sociedad, a pesar de la intención de quienes lo proponen y a pesar de la aparente “ortodoxia formal” que se da con frecuencia en esos planteamientos.

En este sentido, la obra de D. Stephen Long, un joven teólogo metodista de quien vamos a publicar en la editorial Nuevo Inicio dos libros, Divina economía y La Bondad de Dios, es, a mi juicio, luminosa.[1] El primer valor de Divina economía radica precisamente en atreverse a hacer un juicio teológico sobre una realidad como la economía, que es generalmente considerada en nuestros ámbitos como enteramente perteneciente a la esfera de lo secular. Por lo cual, aun cuando muchos cristianos hacen juicios sobre ella, los hacen con frecuencia desde las propias categorías que han dado lugar a la economía moderna, es decir, desde dentro de ella, sin examinar suficientemente los presupuestos antropológicos o, más precisamente, teológicos que la hacen posible en primer lugar. Esos presupuestos son la causa principal de su fracaso humano. La economía moderna no promueve ni logra una humanidad mejor. En ese sentido, la economía moderna ha sido y sigue siendo un disfraz de Molok, el ídolo al que se sacrificaban, y se siguen sacrificando hoy dulcemente, alegremente, pasivamente, consentidamente, millones de vidas humanas. En ese sentido, la economía moderna es un fracaso rotundo, en el mismo sentido y por las mismas razones por las que la educación moderna es un fracaso rotundo. Es verdad que Stephen Long no examina tanto las realidades de la economía moderna cuanto las obras teológicas que han tratado de poner en relación economía y teología. Pero precisamente ese examen es indispensable y valioso en cuanto que pone de manifiesto los presupuestos desde los que esa relación se establece en un cierto número de obras teológicas.

Siguiendo en cierto modo a MacIntyre en sus Tres versiones rivales de la ética,[2] Stephen Long examina en Divina economía las tres tradiciones teológicas que han abordado la problemática de la economía moderna. En ese examen se pone de manifiesto cómo, tanto la tradición liberal (mayoritaria) que consagra las versiones contemporáneas del capitalismo democrático, como las versiones que reaccionan contra esa tradición desde perspectivas más o menos marxistas, son igualmente reductoras del acontecimiento cristiano. Ambas tradiciones subordinan en modos diferentes la teología a los postulados antropológicos y culturales de la modernidad. Y así, frente a la tradición teológica liberal, católica o protestante, y frente a la tradición de cuño marxista que se opone a la anterior sólo superficialmente, y puesto que ambas tienen que debilitar la cristología y la eclesiología, Stephen Long aboga por una Cristología y una Eclesiología “fuertes”, y por una fundamentación de la vida moral basada en el pensamiento de Santo Tomás. Al igual que el MacIntyre de las Tres versiones rivales y de su obra posterior, Stephen Long se vuelve hacia la teología de Santo Tomás para recuperar la tradición cristiana, y a la vez la posibilidad de una economía al servicio del hombre. Es en este marco donde sitúa a la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Es verdad que hay diversos “tomismos”,[3] y que alguno de ellos lee a Santo Tomás de tal modo a través de Kant y de la modernidad, que no es más que una versión del dualismo de la metafísica moderna con un barniz de vocabulario tomista. A ese tomismo le pasa lo que le pasa a una buena parte del cristianismo actual: que no es más que cultura secular moderna con un barniz de vocabulario cristiano. Hasta podría decirse que la principal función de ese tomismo, que opera sobre todo a partir una concepción de la naturaleza cerrada en sí misma y supuestamente transparente por entero a la razón, es la de, por una parte, justificar las premisas de lo moderno, y luego lamentarse estérilmente de sus terribles consecuencias prácticas. Ciertamente, ése no es el Santo Tomás al que es preciso recurrir para recuperar la tradición intelectual y moral cristiana. Ni para defender el respeto y el amor a la razón característicos de la tradición cristiana.

En La Bondad de Dios, Stephen Long aborda en términos más generales la problemática de la ética social cristiana, o si se quiere, de la teología moral cristiana. También aquí, puede decirse, sigue la luz que MacIntyre más que ningún otro de los pensadores contemporáneos ha arrojado sobre la modernidad, cuando pone de manifiesto que el nihilismo moral contemporáneo es una consecuencia casi inevitable del pensamiento de Kant. Ese pensamiento, asumido más o menos conscientemente por las categorías dominantes en la política contemporánea, sería el verdadero adversario de la tradición moral cristiana. A su vez, la tradición moral cristiana (o mejor dicho, la experiencia del encuentro de fe que la funda y la sostiene) es , a su vez, la única posibilidad real de ayudarnos a salir del nihilismo moral que nos destruye. Así lo cree Stephen Long, y así lo creo yo también.

También en La Bondad de Dios hay cosas excelentes. La recuperación de la percepción del bien como un trascendental en el sentido de la tradición tomista, la recuperación de la analogía del ser, y del ser como participación en el Ser que es Dios, abre de nuevo unas perspectivas muy ricas al pensamiento moral cristiano, y no en forma de reacción a la modernidad, sino de una comprensión mejor y de una superación de las aporías que habían dado lugar a la marginación moderna de la tradición cristiana. En este sentido, La Bondad de Dios es un libro magnífico. Ahí se enmarca también la recuperación de la categoría de belleza, y de su conexión con la verdad y el bien, como algo esencial para la tradición moral cristiana. Aquí Stephen Long sigue a Hans Urs von Balthasar, pero su reflexión tiene un sello original, y acentos propios. También es muy importante la insistencia en la primacía de las virtudes teologales, y especialmente de la caridad teologal, sobre las virtudes morales, y el modo de articular su relación, siguiendo a Santo Tomás.[4]

Otro rasgo valioso del libro, a mi juicio, es que se toma muy en serio el hecho de que el hombre es un ser corporal. Y este hecho significa, entre otras cosas, que su experiencia moral no es separable de las instituciones sociales y culturales en las que participa: la casa y la familia, el mercado y el estado. Esto es, claramente, un pensamiento de cuño marxista. Pero me parece que es uno de los pensamientos de Marx que no pueden ser abandonados, salvo al precio de seguir empleando un discurso antropológico racionalista o idealista, sencillamente irreal.[5] El planteamiento que hace Stephen Long de los espacios en los que acontece y que configuran la vida moral —la ekklesía, el oikos, el agora y la polis—, permitiría superar, por ejemplo la absurda división entre “moral de la persona” y “moral social” que domina los currículos teológicos católicos, con sus rancias resonancias cartesianas. La concepción de “persona” que subyace a esa división depende mucho más de las tradiciones del liberalismo moderno que de la concepción de persona que emerge de la tradición teológica cristiana.  Una conciencia mayor del papel que esas instituciones juegan en las relaciones que configuran la experiencia personal de la realidad permitiría plantear con mayor realismo las implicaciones que las políticas de los estados o los intereses económicos tienen en la percepción que la persona tiene de sí misma y de su destino, y por tanto, por ejemplo, también en la moral sexual, matrimonial y familiar. Al mismo tiempo, el escándalo que suscitará en muchos leer que de estas instituciones, la ekklesía es el criterio y la norma de las demás, sólo pone de manifiesto hasta qué punto nuestra concepción de la vida moral está secularizada.

Naturalmente, estas dos obras están escritas por un metodista, y en su traducción ha trabajado considerablemente un arzobispo de la Iglesia Católica Romana. Si lo he hecho es porque considero que su lectura puede ser útil para los teólogos y los fieles católicos. Útil quiere decir también provocadora. Nos puede enseñar a ver cosas que habitualmente no vemos, justo porque nosotros las tratamos desde otros parámetros, justo porque el autor las ve desde otra perspectiva, desde otra experiencia. Más aún, considero que la orientación fundamental del libro, yo diría, su movimiento interior, su modo de articular los problemas y la búsqueda de las soluciones, es profundamente católica. Más católica, desde luego, que la de muchos libros de moral cristiana que se enseñan o se han venido enseñando durante décadas, en facultades de teología y en seminarios católicos. Más católica que tantos libros y materiales educativos de contenido “ético” que se usan para educar en la fe o para sustituirla. Más católica que esa versión Light y consumista del nihilismo moral que se da en muchas instituciones educativas católicas, a todos los niveles, y que se llama eufemísticamente “educación en valores”. Muchas de estas obras a las que me refiero han sido “devoradas” y asumidas, literalmente y sin el menor sentido crítico, por miles de sacerdotes, religiosos y religiosas, y educadores católicos, cuya única preocupación es la de “ser modernos”, o al menos, parecerlo, (de pasada, justo en el momento en que la modernidad se va a pique). En todos estos libros, artículos, materiales educativos, la moral cristiana, que es a lo que ha quedado en muchos casos reducida la fe cristiana, se limita a afirmar los valores comunes de la modernidad con una cierta coloración de vocabulario tradicional cristiano, o elaborada al hilo del ritual cristiano (preparación para el Bautismo, la Confirmación, la Eucaristía o el Matrimonio). En este último caso, el significado sacramental, lo que podríamos llamar la ontología del rito, considerada incomprensible ya para el hombre moderno, es sencillamente pasada por alto, o es reinterpretada como expresión simbólica de una apelación a los llamados “valores cristianos”. Por supuesto, el fracaso de esta educación en la fe y en la moral cristianas es clamoroso y está a la vista de todos.

Lo dicho hasta ahora no significa, sin embargo, que no haya en estos dos libros algunas cosas que pueden provocar extrañeza, y con razón, en un lector católico, o algunas cosas que yo considero equivocadas. Y sin embargo, entiendo que ninguna de ellas forma parte del hilo conductor fundamental del pensamiento, y que no constituyen ningún obstáculo serio para el bien que la lectura de estas obras puede hacer a lectores católicos. Voy a mencionar algunos de los puntos más importantes.

En primer lugar, para leer en La bondad de Dios el tratamiento que se hace de la homosexualidad (y de algunas otras cosas) es preciso tener en cuenta la situación de la sociedad estadounidense. En concreto, en ciertos seminarios protestantes de Estados Unidos (y de otras partes) se da por hecho que la homosexualidad puede ser tenida por una “orientación sexual” legítima, y que no constituye, por tanto, obstáculo alguno a la ordenación o a la dedicación al ministerio pastoral. A mi parecer, la teología del cuerpo en la obra de Stephen Long valora bien que la persona no sólo “tiene” un cuerpo, sino que “es” en cierto modo un cuerpo, y tiene, por tanto, que tomarse muy en serio esa condición corporal suya para el aprendizaje y el sostenimiento de la vida moral. Eso cambia por entero, por ejemplo, la consideración del valor educativo que en sí misma tiene la “liturgia”, lo mismo la liturgia de la Iglesia que la multitud de liturgias seculares en las que los cristianos participamos cada día, y que a veces nos son sencillamente impuestas.

Sin embargo, la obra de  Stephen Long muestra en otros momentos todavía adherencias o una excesiva dependencia de la ignorancia del pensamiento moderno con respecto al significado del cuerpo. Así, por ejemplo, cuando afirma que el hecho de que Jesús sea varón no tiene valor salvífico,[6] o en un par de  referencias que hace de pasada a la posibilidad del sacerdocio para la mujer. El cuerpo, tal como aparece en estos pasajes, tiende a ser considerado simplemente como un material creado y manipulable al servicio de los fines del yo abstracto, como la parte de la res extensa más próxima al yo, pero al fin y al cabo como algo neutro, exterior al yo, y hasta casi carente de significado. Se pone de manifiesto en ese planteamiento una debilidad a la hora de articular la relación entre creación y redención, sobre la que seguirá siendo preciso hablar mucho más entre cristianos de distintas denominaciones y de preocupaciones similares.

Será muy difícil, por ejemplo, recuperar adecuadamente la visión cristiana de la creación si no se recupera en su integridad la categoría de sacramento. Pero, a su vez, no se habrá recuperado íntegramente la categoría de sacramento si no se puede recuperar en la creación un cierto “punto de fuga” que apunta a Cristo, y a la naturaleza esponsal de la redención de Cristo. De hecho, la categoría de sacramento, y la de cuerpo van estrechamente unidas. Es cierto que tal vez no haya una categoría cristiana más extraña a la modernidad que esta categoría de sacramento, y la lógica que se deriva de ella en la mirada sobre la creación. Y, sin embargo, recuperar la categoría de sacramento como un dato esencial y constitutivo del acontecimiento cristiano es fundamental para superar la miserable versión moderna del Gran Ingeniero Creador. De hecho, no creo que podamos salir del empobrecimiento de la fe cristiana en que la modernidad nos ha arrojado sin recuperar esa categoría, en la experiencia y en el pensamiento; y no sólo para la liturgia, sino para la ontología. De hecho, la categoría de sacramento y la lógica sacramental de la creación es, a mi juicio, la única alternativa posible a la racionalidad weberiana contra la que tan certeramente lucha Stephen Long, esa racionalidad que los cristianos (también los católicos) hemos asumido de forma tan inconsciente.

En los Padres de la Iglesia hay una conciencia de la orientación de la creación hacia Cristo, de la unidad de designio entre creación y redención, que nosotros los modernos hemos perdido. San Efrén de Nisibe, por ejemplo, llega a decir que la creación estaba “preñada” de Cristo en sus símbolos, que llevaba en su seno esos símbolos, igual que la Virgen llevó en el suyo los miembros del cuerpo de Cristo.[7] Se abre aquí todo un mundo de consideraciones que sería importante abordar y pensar en común con cristianos provenientes de las diversas tradiciones derivadas de la Reforma: por ejemplo, el valor de la tipología, y hasta de la alegoría, en la interpretación de la Escritura. Es indudable que una y otra se prestan a excesos, y hay múltiples ejemplos ridículos de esos excesos, pero también lo es que esos excesos no tienen nada que envidiar a los de la teología liberal, que al menos en ámbitos católicos todavía provoca entusiasmos difíciles de entender a estas alturas del partido. Sería curioso observar, por ejemplo, que para un San Efrén la creación forma, junto con la Escritura, un doble libro que habla de Cristo, aunque uno y otro sólo puedan ser comprendidos y leídos adecuadamente desde la fe y en la comunión de la Iglesia.[8] Para comenzar a pensar en católico una teología del cuerpo más completa y más íntegra, más “católica” en el sentido originario del término católico, sería muy útil leer las magníficas catequesis de Juan Pablo II sobre el cuerpo. Soy consciente, sin embargo, de que tanto en este tema como en la reflexión sobre la creación en general, hay un inmenso trabajo por hacer, que también sería bueno hacer en común.

Stephen Long trata por lo general con mucho respeto el magisterio pontificio. Sin embargo, un párrafo de Divina economía señala unos casos en los que el riesgo de autoritarismo en la Iglesia Católica se convierte en acto “en asuntos como la ordenación de las mujeres, en una base no conciliar para la autoridad, y en una teología moral que a menudo considera lo «natural» como suficiente para su trabajo”.[9] [el número de página al que hace referencia esta nota n. 9 debe ser corregido en la edición impresa, donde hace referencia a la página 325, en vez de a la 317] Esta apreciación, con la que Stephen Long quiere, sin duda, equilibrar su dura crítica al llamado “principio protestante” de Paul Tillich y otros teólogos, que hace de la protesta un fin en sí misma, requiere ser matizada, y en parte es, a mi modo de ver, inadecuada. Dejemos de lado ahora la consideración acerca de una teología moral basada en “la naturaleza”, a la que en cierto modo ya he hecho referencia antes. Por lo que se refiere a una teología moral “que considera lo «natural» como suficiente para su trabajo”, la acusación tiene mucho de verdadero, en una parte de la teología moral católica, pero no podría mantenerse tal cual después de la insistencia de Juan Pablo II en el pasaje de Gaudium et Spes, 22: “Cristo, al revelar al Padre y a su designio de amor, revela también al hombre al mismo hombre, y le descubre la sublimidad de su vocación”. Ese pasaje acaba con toda posibilidad de interpretar cristianamente la naturaleza humana (y la moral) al margen de Cristo, pese a todas las protestas de ese tipo de liberales que falsamente se llaman neo-conservadores. A mi juicio, la acusación tampoco puede mantenerse después de la Encíclica Veritatis Splendor. Que Benedicto XVI es perfectamente consciente del problema, se pone de manifiesto en una gran parte de su magisterio ordinario, pero además, y sobre todo, en su petición a los teólogos y a los pensadores cristianos a que estudien más a fondo el tema de la Ley Natural. Y en cuanto al pasaje del Catecismo de la Iglesia Católica  en que Stephen Long critica la posibilidad del deber de la defensa propia sobre la base de una apelación al principio “natural” del bien común, requeriría una discusión mucho más pormenorizada y concreta, que no es posible aquí. Pero imagino que si Stephen Long supiera que uno de esos maníacos que se presentan en una escuela y se lían a tiros con los niños y los maestros va camino de la escuela de su distrito con una metralleta en la mano, o si él hubiera podido detener a los terroristas de uno de los aviones que derribaron las Torres Gemelas con una sola muerte, su pensamiento habría estado en este punto más cerca de lo que dice el Catecismo. Éste, por otra parte, en su número 2265, aunque hace referencia al bien común, no habla de ese bien como algo meramente natural.

Quiero detenerme algo más en la referencia a “la base no conciliar para la autoridad”. Por una parte, es evidente que la actuación de los Papas en el siglo XX, y especialmente tras el Concilio Vaticano II, ha ensanchado enormemente los caminos del trabajo colegial y sinodal. Hay que recordar que el mismo Papa Juan Pablo II pidió humildemente sugerencias para un ejercicio más fiel y expresivo del ministerio del Sucesor de Pedro. Pero al mismo tiempo, hay que decir sin ambigüedad alguna, por una parte, que la existencia de una autoridad personal última para la totalidad de la Iglesia (lo mismo que la existencia de una autoridad personal última relativa en cada Iglesia particular), no repugna teológicamente, porque tiene su origen en el mismo Jesús, y porque es profundamente adecuada a un entendimiento justo del misterio de la Iglesia, en tanto que esa autoridad “re-presenta” la “presencia” personal de Cristo entre los suyos. Esa “presencia” sacramental personal es el significado último de toda autoridad en la Iglesia, desde la del Papa y los Obispos como sucesores de los Apóstoles, hasta la del párroco en su parroquia o la de otros ministros ordenados u otros responsables de diversos tipos de comunidades cristianas. Pero esa “presencia sacramental personal”, esa autoridad personal, tampoco está reñida en absoluto con la primacía de la idea de comunión como el modo constitutivo de la vida eclesial (la presencia de Cristo “en” la comunión del Espíritu santo), a menos que el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se imagine en términos semejantes a los del Estado, y especialmente a los del Estado moderno (esto es, en la dialéctica entre el absolutismo personal de la monarquía absoluta o del imperio moderno y el absolutismo colectivo de las democracias, populares o parlamentarias). Toda autoridad en la Iglesia, incluida la del Papa, está vinculada por la comunión con la Revelación y la Tradición Sagrada de la Iglesia, y la de los Obispos está vinculada también por la comunión con el Sucesor de Pedro (“la Roca”), y con el conjunto del Colegio Episcopal.

Por otra parte, y en otro nivel de reflexión, pocas veces en la historia se ha sentido más la necesidad de una autoridad personal última, responsable ante Dios, y no corporativa, en el seno de la comunidad cristiana. Tal vez sólo en la crisis arriana del siglo IV se dio un fenómeno tan semejante a la secularización moderna de disolución del cuerpo eclesial en la cultura dominante, aunque evidentemente la comunicación global y otros fenómenos hagan que las circunstancias de las dos crisis sean notablemente distintas. En ese tipo de circunstancias, es difícil que las cuestiones que se le plantean a la Iglesia puedan resolverse sin más referencia que la votación en un cuerpo colegial. Por otra parte, todos hemos visto, primero durante la modernidad, en ciertos países protestantes, y luego, sobre todo a lo largo del siglo XX, en los países del Este, a las Iglesias “nacionales” convertirse demasiado fácilmente en organismos al servicio de los intereses de los gobiernos seculares. La referencia a Pedro, en estos contextos, ha sido y es ante todo una prenda de libertad. Es verdad, no obstante, que en esa misma época hemos visto también a la Iglesia Católica, a pesar de su internacionalidad y de la referencia última al Papado, tender a entenderse también como un Estado según el modelo de los estados seculares. Y todos vemos cómo, cuando en la Iglesia Católica, en el gobierno de ciertas comunidades cristianas, se debilita el sentido de esa “re-presentación” personal, o se diluye en organismos colectivos, el riesgo es sencillamente que las cuestiones más decisivas acerca de la verdad y del bien se traten y se resuelvan como en los parlamentos de los estados o en los consejos de administración de las empresas, mediante “consensos” de mínimos, o en función de intereses inmediatos o de criterios formales. Ningún consenso (concepto tan radicalmente distinto de la categoría cristiana de “comunión”), ningún órgano colectivo de enseñanza o de gobierno será sometido al tribunal de Cristo, ni servirá de excusa entonces para la responsabilidad personal. De nuevo, todo esto tiene más que ver con la problemática de cómo se articula la relación “natural-sobrenatural” de lo que parece a simple vista.

El tratamiento de la Teología de la liberación latinoamericana que hace Stephen  Long cuando estudia la “Tradición emergente” en la segunda parte de Divina economía es muy claro con respecto al reduccionismo cristológico y eclesiológico que se da en estos autores. Sería útil completar lo que él dice de ella en Divina economía con lo que se dice en tres documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en concreto, las instrucciones Libertatis Nuntius de 1984, y Libertatis Conscientia de 1986, así como la Notificación sobre las obras “Jesucristo Liberador”, “Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret” y “La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas”, del P. Jon Sobrino, s.j., de 2006. Igualmente, creo que es muy provechoso remitir al lector al Capítulo VIII de la obra de John Milbank, Theology and Social Theory,[10] o a la deliciosa obra del teólogo luterano [esta información, que aparece en el volumen impreso, debe ser corregida; aunque Daniel M. Bell enseña en el Lutheran Theological Southern Seminary de Carolina del Sur, EE.UU., él es metodista] Daniel M. Bell (que el mismo Stephen Long cita en Divina economía, y que será pronto, si Dios quiere, editada en versión española en la editorial Nuevo Inicio): Liberation Theology after the End of the History. The Refusal to Cesase Suffering, Radical Orthodoxy Series, Routledge, London/New York, 2001.

Me honro en considerar a Stephen Long como a un amigo. No sólo no he tenido ningún escrúpulo en dedicar una parte de mi escaso tiempo de estudio a traducir su obra, sino que lo he hecho con la conciencia de que hacía con ello un bien a la Iglesia, y doy gracias al Señor haber conocido y trabajado esa obra. Stephen Long tuvo hace tres años la idea feliz de que un grupo de discípulos del teólogo americano metodista Stanley Hauerwas, algunos amigos y discípulos de John Milbank y del grupo ligado a la Radical Orthodoxy, y algunos jóvenes teólogos católicos, cercanos a la teología de Henri De Lubac y de Hans Urs von Balthasar nos juntáramos unos días para hablar de las cosas que a todos nos importan, esto es, la secularización del mundo moderno y sus causas, y los caminos de conversión al Señor y del trabajo intelectual y pastoral subsiguiente que nos pudieran ayudar a superar la situación. Yo no hice más que secundar su idea, y nos reunimos en Granada unas treinta personas, en septiembre del 2005. Pasamos juntos unos días inolvidables, intensos, llenos de afecto a Cristo y a la verdad del acontecimiento cristiano, y de afecto mutuo entre todos. Hauerwas y Milbank aceptaron venir, y su presencia fue un verdadero regalo. Todos nos escuchábamos llenos de deseo de aprender, hablábamos, discutíamos, como verdaderos hermanos, con entera libertad. No sé cómo nos las arreglábamos, pero siempre terminábamos hablando de la Eucaristía. Nunca olvidaré dos gestos de Hauerwas en aquella ocasión, que no quiero dejar de contar: Hauerwas, igual que Milbank, asistía todas las mañanas a los Laudes y a la Eucaristía que habíamos programado fuera del horario del encuentro, para la participación de los católicos y del grupo de voluntarios que nos ayudaba en la organización material del encuentro. Lo mismo hacían la mayoría de los miembros de otras denominaciones Protestantes. Pero el primer día, antes de pasar a la capilla del Seminario donde íbamos a celebrar la Eucaristía, Hauerwas, que había venido con su mujer, ministro ordenado en la United Methodist Church, me dijo, después de pedirme permiso para asistir: “Yo sé que cuando usted pase por delante de nosotros, va a sufrir de no poder darnos la comunión; y yo también sufriré de que no nos la pueda dar; pero ni usted ni yo podemos ahorrarnos este dolor, precisamente porque nos tomamos absolutamente en serio lo que significa la plenitud de la comunión eucarística”. Hauerwas y su mujer se arrodillaban cada día al llegar el Sanctus, y permanecían arrodillados hasta después de la comunión. Este es el segundo gesto, que aún me conmueve recordar. En uno de los intercambios de correo electrónico que precedieron a aquel encuentro, Hauerwas me había escrito: “Tal vez el Señor esté permitiendo que la Iglesia tenga que pasar por este desierto de la secularización para que sea posible al fin lo que nosotros no hemos sido capaces de hacer a lo largo de cuatro siglos: la unidad entre Protestantes y Católicos”. Que el Señor así lo quiera.


† Francisco Javier Martínez
Arzobispo de Granada
 

N.B. La publicación de este libro ha pasado por innumerables peripecias y ha tenido diversas dificultades de tipo material, que han retrasado más de lo debido su publicación, pero que no merece la pena contar. Su edición en español es finalmente posible hoy. Los dos traductores queremos dar las gracias a María Luisa Gómez Bardón, que ha hecho un trabajo verdaderamente notable y muy paciente en la localización de la versión española de muchas obras citadas en el original en inglés, y sobre todo, en la localización de referencias en citas de obras cuyo original estaba en español, pero que el autor citaba en su versión inglesa.

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[1] Divine Economy, Radical Orthodoxy Series, Routledge, London/New York, 2000;  The Goodness of God, Brazos Press, Grand Rapids, Michigan, 2001.

[2] Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1900. Versión española: Tres versiones rivales de la Ética, Rialp, Madrid, 1992.

[3] Una magnífica exposición de la historia de las interpretaciones de Santo Tomás, sobre todo en el siglo XX, se halla en Fergus Kerr, After aquinas. Versions of Thomism, Blackwell, Oxford, 2002.

[4] El tratamiento que hace Stephen Long en La Bondad de Dios de esta cuestión es necesariamente resumido, al tratarse de una especie de manual. Puede verse un tratamiento más amplio en Stanley Hauerwas, Charles Pinches, Christians Among the Virtues. Theological Conversations with Ancient and Modern Ethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1997; y en Nancey Murphy, Brad J. Kallenberg y Mrk Thiessen Nation (eds.), Virtues and practices in the Christian Tradition. Christian Ethics after MacIntyre, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1997.

[5] Un planteamiento de este tipo es el que hace MacIntyre en su obra Dependent Racional Animals. Why Human Beeings Need the Virtues, Open Court, Chicago & La Salle, Illinois, 1999. Versión española: Animales racionales y dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos las virtudes. Paidós Básica, Barcelona 2001.

[6] Cf. The Goodness of God, p. 180.

[7] Literalmente, el texto de San Efrén dice: “La creación llevaba en su seno los símbolos de Cristo, como María llevaba en su seno los miembros de su cuerpo” (Himnos De Virginitate VI, 7. Cf. E. Beck, Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Virginitate, Corpus Scrptorum Christianorum Orientalium, 223-224, Script. Syri, 94-95, Louvain, 1962).

[8] Cf. especialmente Himnos De Paradiso, V, 2: “Moisés escribió en su libro la creación de la naturaleza, para que tanto la naturaleza como la Escritura diesen testimonio del Creador: la naturaleza al hacer uso de ella, y la Escritura al leerla. Son testigos que llegan  a todas partes: que están a mano en todo momento, fieles a todas horas, y que prueban la culpa de quien niega la fe, ingrato para con el Creador” (Cf. E. Beck, Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Paradiso, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 174-175, Script. Syri, 78-79, Louvain, 1957). El tema es frecuente en San Efrén. Cf. también los pasajes paralelos que Beck cita en su nota a la traducción alemana.

[9] Cf. más abajo, Divina economía, p. 317.

[10] J. Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Blackwell, Oxford, 1990, ch. VIII: Founding the Supernatural: Political and Liberation Theology in the Context of Modern Catholic Thought, pp. 207-255 (2nd. ed. 2006, pp. 206-256). Versión española: Teología y Teoría Social. Más allá de la razón secular, Herder, Barcelona, 2004, pp. 285-349.

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