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La fe en Jesucristo y la problemática histórica

Fecha: 01/01/1997. Publicado en: Teología y Catequesis



I. INTRODUCCIÓN: LOS DOS POLOS DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA.

1. La fe cristiana formulada en el Credo, es decir, el cristianismo histórico, tal como ha existido en la historia desde el principio, tiene como centro y reclama como punto de partida la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, "que padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado",  y que “al tercer día resucitó de entre los muertos”. Toda la verdad del cristianismo, y todo en la vida cristiana, depende de la historicidad “bruta” del hecho que el Credo proclama acerca de Jesucristo. El reclamo a esa historicidad es, sin duda, el papel de la mención de un personaje como Poncio Pilato, procurador romano en Judea, en un resumen tan esencial y breve de la fe cristiana como es el Credo. Y es que la historicidad del hecho es decisiva para la fe. Pero no sólo la “fe” o la “vida cristiana” están en juego en la historicidad de ese hecho, sino la vida misma del hombre, de todos los hombres. Pues se trata de un hecho que, si se ha producido, cuestiona toda nuestra vida, porque en él se desvela el significado mismo de la existencia humana.

2. Lo que el Credo afirma haber sucedido en un momento de la historia es un hecho único, sin analogía en la historia humana (como no sea el hecho de la creación del mundo y del hombre), aunque después de haber sucedido se comprende que toda la historia de la humanidad, y en particular la historia de Israel, era una preparación a él, era una “educación” para que el hombre pudiera reconocerlo.

3. Lo que el Credo afirma es que se ha dado una implicación de Dios en la historia humana, en una relación con los hombres en la cual Dios se “comunica” y “se da” al hombre: y en la tradición cristiana, se da a esta comunicación el nombre de “revelación”. Esa “revelación” es  de tal naturaleza que reclama la adhesión entera del hombre (de todo el hombre, con su razón y su libertad) a la relación que dios le propone, y esa adhesión del hombre se llama fe. Cuando el hombre acoge el don de Dios y se adhiere a él con todo su ser, ese don, que es Dios mismo, le “salva”, es decir, le permite acceder a la “verdad” sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo, sobre la realidad entera, y, sobre todo, le permite “vivir” en esa verdad, realizar su ser y su destino. Este “realizar su ser y su destino” es lo que en la tradición cristiana se llama “redención” o “salvación”.

4. La revelación de Dios acontece en la historia, en un momento de la historia, pero, si ha sucedido del modo que la proclama la Iglesia, abraza la historia entera, y por eso es contemporánea nuestra, nos alcanza a nosotros. El Credo proclama dos cosas, que podemos considerar como dos elementos constitutivos de la fe, sin los cuales no se debería hablar propiamente de cristianismo: 1) Que Jesucristo es el Hijo de Dios, que ha asumido en un momento de la historia nuestra “carne”, nuestra condición humana, hasta la muerte, pero que ha resucitado con esa misma carne y vive para siempre. Y 2) Que Jesucristo resucitado y vivo “entrega” a los creyentes su Espíritu Santo, y que en ese don Dios se comunica realmente al hombre de todos los tiempos y lugares, conduciéndole a la verdad y a la plenitud de su destino.

5. En consecuencia, la redención que se proclama en el Credo -el don del Espíritu Santo, la participación en la Iglesia del perdón de los pecados y de la vida divina, la esperanza razonable de la resurrección de la carne y de la vida eterna- no puede ser sólo un hecho del pasado, sino que ha de ser accesible al hombre hoy, ha de ser un hecho contemporáneo. De hecho, la fe cristiana sólo es razonable y, por lo tanto, plenamente humana, cuando el acto de fe significa adherirse a una experiencia presente, vivida por unos hombres, de lo que la fe proclama.

6. Esa experiencia “presente” ha de ser la experiencia de una humanidad verdadera, esa humanidad que todo hombre desea, pero que no puede darse a sí mismo. Por ello, esa experiencia es la experiencia de un milagro. El milagro consiste fundamentalmente en un cambio, en un crecimiento de la persona, vinculado a la adhesión al hecho presente, esto es, a la vida de la Iglesia. Ese cambio puede ser descrito como crecimiento de la razón (en cuanto comprensión más plena de la realidad, de la propia vida y de uno mismo) y de la libertad (en cuanto no determinación por las circunstancias de la vida o por la suerte, y en cuanto capacidad de disponer de sí mismo, de donarse gratuitamente a sí mismo). Este crecimiento, que significa la “realización” de la verdad de la existencia humana, corresponde plenamente al deseo del corazón humano, pero es propiamente hablando “sobrenatural”, porque el hombre sabe que no puede dárselo a sí mismo, que no está en relación con una “grandeza ética” ni es fruto de un esfuerzo “ético”, o proporcionado a él. Es, por tanto, obra de “otro”, obra de Dios. Y esa obra tiene como único fundamento y como condición de posibilidad su origen en el hecho que proclama el Credo.

7. La "verificación", por tanto, de lo que la fe proclama y ofrece a los hombres se da en el tiempo, mediante la adhesión y el seguimiento al hecho presente, y está ligada a estos dos polos, que se remiten el uno al otro:

a) En primer lugar, a la experiencia presente como “evidencia” de un milagro. Esta “evidencia” no es meramente interior, sino que sucede en relación directa con la fe y la vida de la Iglesia, y abre lo que la teología católica tradicional ha llamado “los ojos de la fe”. Es decir, da un criterio nuevo para juzgarlo todo. En la experiencia del milagro presente, en efecto, se adquiere la evidencia del carácter sobrenatural de lo que está sucediendo en la propia vida, esto es, de que ese bien proviene de Dios. Y se adquiere la evidencia de la continuidad de esa acción de Dios con la historia que Dios ha venido haciendo con los hombres desde Cristo, con la “tradición” que llega a mí desde el hecho originario. De hecho, la experiencia de la Iglesia remite como único fundamento y como condición de posibilidad al hecho originario, al hecho que proclama el Credo.

b) El segundo polo es la verdad del hecho originario y de su permanencia en la historia. De no haberse dado este hecho, no habría experiencia presente, no habría ni Iglesia ni santidad en la Iglesia. La enseñanza de los siglos lo confirma: cuando -a veces con razones que humanamente parecen muy justificadas- se rompe la comunión con la Iglesia, la posibilidad de hacer permanecer en el tiempo la humanidad que brota de la fe y de la vida cristiana termina perdiéndose. Por eso, también el hecho originario remite por entero a la experiencia presente: la posibilidad de verificar que Cristo ha resucitado sólo puede estar en la eficacia presente de su obra en la vida de los hombres.

Esto, aunque pueda parecerlo, no es un razonamiento circular, sino que es el modo verdaderamente humano como se accede a aquellas relaciones (que son también fuente de conocimiento, y del conocimiento más decisivo en la vida) que más determinan la existencia humana: la relación entre hijos y padres, la relación entre esposo y esposa. El que también la relación con Dios tenga esta figura está dentro de la “economía” de Dios con el hombre establecida en la Encarnación.

8. Como consecuencia lógica de este carácter bipolar de la experiencia cristiana, una sospecha razonable en relación con el hecho originario (o con su permanencia en la historia) parece amenazar y poner en cuestión la totalidad de la pretensión cristiana, la totalidad de la fe. Con toda conciencia se dice “parece poner en cuestión”: de hecho la pone sólo relativamente, si la experiencia presente es verdadera, porque la experiencia de crecimiento de la persona (de vivir la humanidad plena, inaccesible al hombre), es de suyo suficiente para sostener razonablemente la pretensión cristiana del origen, pues la persona humana no crece a partir de una mentira. Esta es la verificación "suficiente" ofrecida por Dios a todo hombre: no sería adecuado ni a Dios ni al hombre el que la posibilidad de verificar la fe tuviera que depender de una indagación histórica accesible sólo a unos pocos.


II. LA MODERNIDAD Y SUS DIFICULTADES ANTE EL HECHO CRISTIANO.

1. Las dificultades del pensamiento moderno en relación con la fe cristiana tienen que ver no sólo ni principalmente con el surgir de la ciencia histórica "moderna", sino sobre todo también con la pérdida o el deterioro del cristianismo como experiencia de un milagro presente (como consecuencia del Cisma de Occidente, de la abstracción y el alejamiento progresivos de la fe cristiana con respecto a la vida real de los hombres, de las rupturas de la Reforma y de la búsqueda en Europa de una base cultural diferente a la fe cristiana para sostener la vida social y comercial).

2. El primer efecto de ese deterioro es la destrucción progresiva del humanismo cristiano, en el que Cristo era la clave interpretativa de toda la realidad, y la reducción del cristianismo al ámbito privado. La fe cristiana es admitida más o menos conscientemente como componente arracional de la existencia individual, como opción individual sin relación con la verdad del mundo. Esa será la "fe" de Descartes, Hobbes, Spinoza. El deterioro de la experiencia cristiana como realidad vivida que se expresa en esta comprensión reductora de la fe conduce naturalmente a cuestionar el origen.

3. En relación con este factor, que es determinante, se dan otros factores al comienzo de la modernidad que influyen notablemente en la sospecha sobre la verdad del hecho que proclama el Credo:

a) Un concepto de razón que absolutiza una de las funciones que la razón tiene en relación con el mundo material (la "res extensa" cartesiana), que es la de medirlo, y que en lugar de considerar la razón como apertura a la realidad, hace de la razón la medida de todas las cosas (cf. ya los razonamientos contra la racionabilidad de la fe en la Trinidad de Socino y de los primeros "unitarios" protestantes).

b) Un concepto de naturaleza tomado también del mundo físico tal como se concebía al origen de la modernidad, según el cual toda naturaleza está dotada de los medios para alcanzar su propio fin, lo que, en el caso del hombre, contradice la experiencia humana ("el hombre supera infinitamente al hombre", como decía Pascal), y es incompatible con la antropología cristiana (el hombre está hecho para Dios, a quien no puede nunca alcanzar por sí mismo, y está, además, herido con la llaga del pecado, que también ofusca la inteligencia).

c) Intimamente relacionado con estos dos postulados anteriores, el mundo deja de ser concebido como "signo" de Dios, y la historia no puede ser el lugar de la manifestación del Absoluto: el todo no puede estar en el fragmento (nótese también el carácter "físico" de la referencia en este tipo de razonamiento).

4. Para el pensamiento de la modernidad, por tanto, la pretensión cristiana (tanto en el origen como en el presente), no puede ser verdadera, no puede ser tomada en serio. A la razón, entendida como medida de todas las cosas, no le es posible admitir que en un hombre histórico esté "la plenitud de la divinidad" (Col 2,9), y sea por tanto el portador del significado de la creación y de la historia, ni tampoco que el hombre, para alcanzar su plenitud, deba esperarla de algo que está fuera de él, y menos aún de la relación con una persona cuya “historia” se sitúa en un momento del pasado. Por tanto, lo que el Credo proclama "no puede" ser verdadero. El nacimiento de la fe cristiana ha de explicarse de un modo diferente al que propone la tradición de la Iglesia, que sea compatible con los postulados "dogmáticos" de la modernidad: “la religión dentro de los límites de la razón”, como reza el título de una característica obra de Kant. Para esa "explicación" alternativa se recurre a la ciencia histórica tal como se iba configurando en la modernidad, como ciencia de los hechos que caben "dentro de los límites de la mera razón (de la razón moderna)".

5. En la fase inicial de la Ilustración, y hasta bien entrado el siglo XIX, sin embargo, pocos se atrevían a desear abiertamente la desaparición total del cristianismo del panorama cultural. Se era todavía relativamente consciente de lo que el cristianismo significaba, o había significado, en la configuración de Europa, y en la cultura europea. Por tanto, era preciso "reinterpretar" el significado de lo cristiano, dar a lo cristiano algún valor, aunque no sea el que le atribuye la fe de la Iglesia. Las dos respuestas clásicas, y en cierto modo, perfectamente actuales, dadas por el pensamiento moderno como alternativa a la fe cristiana, son las siguientes:

a) La fe cristiana representa el impacto de una personalidad ética y religiosa notabilísima, expresado en la categorías de una cultura determinada. El cristianismo no puede tomarse en serio como "dogma", pero representa, en cambio, una de las cumbres éticas y religiosas de la humanidad. Y, en este sentido, el cristianismo puede todavía servir hoy como punto de referencia ético, como principio de inspiración ética. El cristianismo es "reducido" a ética, "reinterpretado" como ética. Y la figura de Jesús significa ante todo la realización ejemplar de unos "valores" éticos (y a veces también religiosos), que están en todo hombre, que el hombre puede reconocer y realizar por sí mismo. Esa fue, sobre todo, la postura de la primera Ilustración, por ejemplo, la de Lessing y Kant. Una postura que, desde entonces, ha revivido una y otra vez, y que sigue teniendo una inmensa influencia, también en el interior de la Iglesia, en la predicación, en la catequesis y en un cierto tipo de discurso “cristiano”. Hay que notar de pasada que los "valores" que se reconocen en los relatos evangélicos como expresión de los ideales vividos por Jesús han ido variando según las sensibilidades culturales del momento, las modas ideológicas, y hasta los intereses políticos.

b) El idealismo, y especialmente Hegel, optaron por otro tipo de "reinterpretación", en el marco de la reacción romántica a la Ilustración. Esa reacción trata de "recuperar" de algún modo para el cristianismo una cierta dimensión metafísica y religiosa que la Ilustración dejaba en la sombra, pero la recupera ya en el contexto de la pura inmanencia (es decir, sin una “revelación” propiamente dicha), considerada ya como un dato irrenunciable de la modernidad. Se reconoce que la esencia del cristianismo no se reduce a un código ético o a una realización ejemplar de una moral universal, y se “reinterpreta” el cristianismo como expresión mítica del despertar de la autoconciencia del hombre. El cristianismo es revelación, pero revelación del hombre a sí mismo. Esta interpretación coincide en el tiempo con el momento de mayor valoración “positiva” de lo cristiano por parte de la conciencia moderna laica en el romanticismo, pero es ésta una valoración que no debe engañar, pues conduce directamente a la disolución total de lo cristiano y al ateísmo. La pervivencia de esta postura en nuestro tiempo es más difusa y difícil de percibir que la de la posición anterior, pero también se encuentra en "lecturas" de los textos y de las formulaciones cristianas en claves de una cierta religiosidad inmanente, coloreada a lo “New Age”, en el “revival” de una relativa tendencia al panteísmo, y en el interés por la gnosis y lo gnóstico.


III. LA “HISTORIA” Y LA HISTORICIDAD DEL HECHO ORIGINAL CRISTIANO.

1. La forma fundamental de la negación del hecho original cristiano, tal como lo proclama el Credo, y la consiguiente propuesta alternativa de explicación tiene siempre como punto central uno de los "dogmas" de la interpretación moderna del Nuevo Testamento: la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Esta distinción parte de los prejuicios "dogmáticos" que hemos señalado en el apartado anterior, según los cuales "no es posible" el hecho cristiano.

La implicación inmediata de esa distinción es que "el Jesús de la historia" fue algo diferente de lo que la fe proclama acerca de él, y que todo el edificio de la fe es, en el fondo, una construcción humana, culturalmente condicionada. La fe no da acceso a un hecho, ni se fundamenta en un hecho, como no sea de un modo remoto e indirecto, y después de haberlo desfigurado y transformado. En todo caso, el hecho no es, y no puede ser, el que la fe proclama en el Credo.

2. La Encíclica Redemptoris missio (nº 6) afirma que "es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo (...) no se puede separar a Jesús de Cristo, ni hablar de un «Jesús de la historia» que sería distinto del «Cristo de la fe» (...) Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos". Esta afirmación del Magisterio puede parecer, vista desde la perspectiva del historicismo positivista que domina muchos planteamientos de la interpretación de la Escritura (exégesis), también en el interior de la misma Iglesia, una simple petición de principio. Una afirmación "fundamentalista", como suele decirse. Ciertamente, el texto no entra en argumentaciones de tipo histórico. Pero tampoco sería legítimo deducir de este texto que la fe exige a los cristianos asentir a una identidad entre Jesús y Cristo, entre el crucificado y el resucitado, a costa de cerrar los ojos a la problemática histórica. El texto de la Encíclica es un texto pastoral, que quiere iluminar la conciencia de los cristianos: y se limita a afirmar que, cuando se introduce esa separación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, el resultado no puede ser llamado cristianismo.

3. Para justificar la distinción entre “el Jesús de la historia” y “el Cristo de la fe”, distinción cuya razón fundamental de ser –es necesario repetirlo– está en los prejuicios dogmáticos de la modernidad frente al hecho cristiano, ya hemos mencionado más arriba que el pensamiento moderno ha apelado a la ciencia histórica, se ha servido de la ciencia histórica. Pero es absolutamente indispensable recordar que el conocimiento histórico es un conocimiento subsidiario. Hoy ya no es posible seguir concibiendo la historia como una ciencia según el modelo de las ciencias exactas (si es que las mismas ciencias exactas pueden seguirse concibiendo según el modelo “moderno” de las ciencias exactas). El halo mítico que ha rodeado a la ciencia histórica en la época de oro del positivismo se ha venido abajo (fuera de algunos ámbitos de cultura popular como los medios de comunicación), como consecuencia de la clamorosa manipulación de la historia que hemos vivido en nuestro siglo, y también de una mayor conciencia de los condicionantes del sujeto (el historiador) en la percepción de la realidad.

La “ciencia histórica” es, en buena medida, un instrumento, subsidiario en relación a presupuestos filosóficos y dogmáticos del sujeto que hace la historia. Si yo he de hacer historia desde el supuesto que la Encarnación del Hijo de Dios es un hecho irracional e imposible, porque no cabe dentro de la “idea” que tengo de la realidad, tendré necesariamente que explicar los relatos evangélicos de un modo alternativo, porque de entrada no puedo admitir lo que dicen. Y eso es lo que ha sucedido en una buena parte de la interpretación del Nuevo Testamento, en tanto que intento de comprensión histórica de los orígenes cristianos. El concepto de "razón" al que nos referíamos antes, como "medida de todas las cosas", y no como el lugar de la apertura a la realidad, juega aquí un papel decisivo. Es curioso que la disparidad de las "alternativas" que la ciencia histórica ha ido proponiendo para explicar el origen del cristianismo, o para interpretar los relatos evangélicos, no haya quebrado más ampliamente la confianza ciega en lo que en cada momento se presenta como "resultados adquiridos de la ciencia", y no haya dado lugar en el mundo de la exégesis a una epistemología menos primitiva y más crítica de los presupuestos del conocimiento histórico. Por paradójico que parezca, el positivismo más crudo sigue teniendo la posición dominante en el campo de la interpretación académica del Nuevo Testamento.

4. Las reservas aquí expresadas frente al modo como el pensamiento de la modernidad se ha servido de los métodos histórico-críticos para afrontar el testimonio neotestamentario del hecho cristiano no suponen en absoluto una posición escéptica con respecto a la capacidad del hombre para conocer la verdad histórica. Ni suponen tampoco una actitud negativa de cara a los métodos de la ciencia histórica, actitud que no es infrecuente hoy en ciertos círculos cristianos. Muy al contrario, de lo que se trata es precisamente de reivindicarlos. Al final de la parábola de la modernidad, lo mismo que la hipertrofia de un concepto parcial e inadecuado de razón está conduciendo a un desprecio de la razón, el “abuso ideológico” de la historia puede dar al traste con un interés verdadero por la historia. Es muy verosímil que, en un futuro inmediato, una fe cristiana más consciente de sí y de su significado para la vida del hombre, tenga que reconocer de nuevo, entre sus tareas más propias, la defensa de la capacidad del hombre para conocer la verdad, lo mismo en la historia que en otros campos del conocimiento humano.

Lo que afirmamos es que esos mismos métodos histórico-críticos, si se parte de un concepto más adecuado de razón, como apertura a la realidad, al Misterio capaz de sorprendernos, en el que no se excluye la posibilidad de la revelación y del milagro –y una concepción así, que sería la “natural” y obvia, es facilitada extraordinariamente cuando el cristianismo es en la propia vida la experiencia de un milagro presente–, ofrecen unos resultados muy diferentes de los habituales. Unos resultados que dan razón más cumplida del conjunto de los datos históricos que poseemos, sin tener que censurar ninguno. La Iglesia no teme a la razón, no teme a la historia. Todo lo contrario, la razón y la historia son sus mejores aliados. Igual que la fe católica es el mejor aliado de la razón.

5. Al reivindicar la posibilidad de una investigación histórica liberada de los prejuicios dogmáticos de la modernidad, no se quiere pues, tampoco, someter la fe al tribunal de la razón (moderna), y menos aún a las arenas movedizas de los resultados de la ciencia histórica. La verificación de la fe, que tiene que darse para que el acto de fe sea un acto humano y razonable, no sucede así, como hemos dicho más arriba. Lo que se quiere es prevenir de la falsedad de una separación entre fe y razón muy característica del hombre moderno, y que es con frecuencia considerada inevitable. Esa separación es perniciosa: y mucho más perniciosa para la razón que para la misma fe.


IV. ALGUNOS PUNTOS FUNDAMENTALES

Para probar adecuadamente la verdad de la última afirmación sería necesaria una argumentación exegética detallada de los puntos en discusión, algo que evidentemente no es posible hacer aquí. Estudios detallados no faltan, si bien demasiado frecuentemente pasan desapercibidos, o son marginados de lo que se considera la "main line" de los estudios exegéticos. Nos limitaremos a enumerar algunos bloques principales de cuestiones en torno a los cuales se articula la argumentación histórica en que se fundamentan normalmente las "reinterpretaciones" alternativas del hecho originario cristiano.

1. “Cristologías” e historicidad del hecho cristiano. En las exposiciones corrientes de los orígenes de la fe cristiana (o, lo que viene a ser lo mismo, de los orígenes de la cristología), se encuentran habitualmente expresiones como éstas: "cristología por etapas", "cristología desde abajo", "cristología indirecta". Evidentemente, las tres expresiones no significan lo mismo, ni tienen el mismo valor, aunque a veces se combinan. Veámoslas separadamente.

a) La “cristología por etapas”. La "cristología por etapas" lleva consigo la idea de una evolución de los títulos cristológicos, es decir, de las denominaciones o "títulos" que se dan a Jesús en los diversos escritos del Nuevo Testamento (o en las diferentes "capas" redaccionales que se descubren o se creen descubrir en esos escritos). No es del todo infrecuente que las sucesivas "etapas" de esa evolución se adscriban a diferentes comunidades cristianas. Por ejemplo, títulos como el de "rabbí" o "profeta", incluso el de "Mesías", que no implica de suyo una afirmación transcendente acerca de Jesús, se atribuyen a las comunidades cristianas de cuño palestinense (las más cercanas a los hechos mismos), mientras que otros títulos más "comprometidos", como el de " Verbo de Dios", "Señor", o "Dios", se atribuyen a comunidades cristianas judeo-helenísticas, o a comunidades de origen pagano.

No hace falta reflexionar mucho para comprender que el supuesto fundamental, implícito o explícito, de toda esta reconstrucción del origen de la fe en Jesucristo es precisamente el de una "mitificación progresiva" de la figura de Jesús, llevada a cabo por comunidades de creyentes que estaban cada vez más alejadas de los hechos históricos. La fe en Jesucristo sería, consiguientemente, un hecho puramente humano, cultural.

Esta reconstrucción, que hemos presentado aquí de un modo esquemático, casi caricaturesco, es, desde el punto de vista puramente histórico, insostenible y falsa. Tiene que apelar a magnitudes de las que no tenemos documentación histórica suficiente, y tiene que forzar hasta extremos difícilmente imaginables los datos históricos y cronológicos. Es imprescindible que la ciencia histórica tome muy en serio las cuestiones y los argumentos puestos de relieve por el historiador luterano M. Hengel en su excelente trabajo sobre la cronología de la cristología neotestamentaria, “Christologie und neutestamentliche Chronologie”, en Neues Testament uns Geschichte (zum O. Cullmanns 70. Geburtstag), Tübingen: TVZ-Mohr, 1972, pp. 43-67. Hengel ha probado con una claridad llena de sentido común que la cristología, es decir, la fe cristiana, estaba constituída en sus elementos sustantivos apenas unos años después de la muerte de Jesús (menos de una década), y que no hay, sustancialemente, evolución alguna de la fe cristiana desde entonces.

Es verdad que, en un sentido, hay que admitir diferencias en el modo de expresar la fe en Jesucristo, es decir, que, a grandes rasgos, esa fe no la expresaron de la misma manera los cristianos de cultura griega que los cristianos de lengua y cultura semitas. Pero la fe era la misma. Por poner un ejemplo muy obvio de un período posterior al Nuevo Testamento, el "homoousios" del Credo, por el que tanto luchó Atanasio, no hubiera sido jamás el modo de expresar la divinidad de Cristo de un cristiano semita, por ejemplo, Afraat o Efrén. Pero la fe de Afraat y Efrén era la misma que la de Atanasio y Basilio. Si se nos dijera que un judío, sin contacto con la cultura griega, había proclamado a Jesús "homoousios", tendríamos todos los motivos del mundo para no creerlo, para sospechar.

Pero eso es justamente lo que no sucede en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento pueden hallarse, in nuce, fenómenos análogos a este que acabo de mencionar, pero no hay el menor rastro de una evolución de la fe misma, de una mitificación progresiva de la figura de Jesús. Más aún, la "pretensión divina" no nace con la Iglesia, con la comunidad cristiana, ni siquiera con la resurrección, aunque la resurrección (y la consiguiente efusión del Espíritu Santo) sean el punto decisivo de inflexión en la fe de los discípulos. La "pretensión divina" está ya en las palabras y las acciones de Jesús. Es evidente que hubo quienes no creyeron, y quienes entendieron sólo a medias lo que sucedía ante sus ojos, o quienes no sacaban todas las consecuencias, y de todo ello nos da testimonio el Nuevo Testamento. Pero no se puede hablar, con rigor histórico, de una mitificación progresiva de la figura de Jesús. La "cristología por etapas" es una construcción histórica absolutamente inverosímil, que responde mucho más a un supuesto ideológico que a los datos históricos que tenemos.

b) “Cristología desde abajo”. Algo diferente es el alcance de la expresión "cristología desde abajo". Esta expresión es equívoca. Básicamente, lo que se quiere afirmar con ella es una contraposición con la "cristología desde arriba", que vendría a ser la cristología de la Encarnación. Esa llamada "cristología desde arriba" parte del sujeto divino, el Verbo, el Hijo de Dios, y afirma de él que se ha "hecho hombre", que se ha introducido en la historia asumiendo la condición humana. El sujeto divino, que ha "bajado del cielo", que ha "venido de lo alto" es, por lo tanto, idéntico a Jesús de Nazaret.

Por contraposición a esta perspectiva, que es la del Nuevo Testamento, ¿qué es lo que se quiere decir más precisamente con la expresión "cristología desde abajo"? Tal y como se usa, en ocasiones, sobre todo en algunos materiales de divulgación, parece que se trata simplemente de tomar más en serio la humanidad de Jesús, para no concebir la Encarnación de un modo simplista e inadecuado, en clave monofisita o doceta, como si el Hijo de Dios se hubiera simplemente "revestido" de una "máscara" humana. Si éste fuera el sentido, la expresión sería correcta, aunque no se ve muy bien qué tiene que ver esa preocupación por afirmar una humanidad plena de Jesús con un "desde arriba" o "desde abajo".

También sería correcta y justa si lo que se afirma con ella es que los discípulos no han "visto" el descenso del Verbo, sino que lo han deducido de lo que vieron en su encuentro con el hombre Jesús. Ellos, ciertamente, no partieron del Verbo. Se encontraron en la tierra con un hombre sorprendente, junto al cual la vida cambiaba, y cuyas palabras y obras no se explicaban sino como las de alguien "venido de lo alto". En este sentido, los discípulos sí que hicieron un camino de comprensión del misterio de Jesús que comenzaba "desde abajo", y que tuvo su punto culminante, tras el “escándalo de la cruz”, en el encuentro con Jesús resucitado y el don del Espíritu Santo. Pero no hay que engañarse: ese camino fue posible porque Jesús mismo reclamaba, en sus palabras y en sus obras, una fe incondicional en su persona, como alguien que "ha venido de lo alto", más aún, como sólo Dios puede reclamar. Jesús mismo decía o insinuaba constantemente de sí mismo, ciertamente en un lenguaje propio de la cultura semítica a la que pertenecía. El camino de los discípulos fue ir reconociendo cada vez más explícitamente, en la persona que tenían delante, y a pesar de todas las dificultades culturales que tenían para ello, la verdad de aquella pretensión, la identidad única e incomparable que aquella persona reclamaba para sí.

En este sentido, puede decirse que no hay en el Nuevo Testamento ninguna afirmación cristológica que pueda ser descrita adecuadamente como cristología "desde abajo". Hasta las afirmaciones sobre Jesús más tenues, como cuando es tenido por profeta, implican una "cristología desde arriba", ya que un profeta es suscitado por Dios, y recibe el Espíritu de Dios. Sólo en ciertas declaraciones acerca de la resurrección, cuando se habla de "exaltación" de Jesús por parte de Dios, puede hablarse con justicia de un movimiento "de abajo arriba", pero esas declaraciones describen el cambio de status de Jesús después de la resurrección, no son propiamente hablando afirmaciones sobre la identidad de su persona.

Por último, hay ocasiones en que la expresión "cristología desde abajo", tal como la usan algunos autores, conlleva insinuaciones en el sentido de una cristología de corte adopcionista. Según ese tipo de cristología, que se dio ya en la antigüedad en círculos judeo-cristianos, Jesús sería un hombre tan religioso, tan especialmente religioso, que podría ser considerado como un “hijo de Dios”, donde la expresión “hijo de Dios” es obviamente una metáfora para indicar precisamente el carácter excepcional de su religiosidad; o Dios mismo, complacido con su religiosidad, lo habría “adoptado” como “hijo”, es decir, le habría admitido a una especial relación con Él. Este tipo de cristología pone en cuestión la divinidad de Cristo, y sirve simplemente de vehículo a una construcción análoga a la de la "cristología por etapas". Los discípulos, comenzando "desde abajo", esto es, desde el hombre Jesús, que sería “el Jesús real”, habrían ido depositando sobre él denominaciones cristológicas cada vez más exaltadas y trascendentes, hasta terminar considerándolo como a Dios. Estaríamos aquí de nuevo, con una expresión equívoca, ante un proceso de mitificación de Jesús, del que no hay rastro en el Nuevo Testamento.

c) “Cristología implícita”. Está, por último, la expresión "cristología indirecta" o "implícita". Esta expresión ha sido acuñada en los círculos de los discípulos de R. Bultmann, en su reivindicación frente a Bultmann de un significado salvífico para el "Jesús de la historia". En este marco, la expresión es positiva: afirma que en las obras y en las palabras de Jesús (del Jesús de la historia) hay una pretensión cristológica, salvífica, aunque no está expresada en forma de "títulos cristológicos", sino sólo de un modo implícito, indirecto.

Aparte ciertas cuestiones de detalle, es justo reconocer que Jesús no iba por la calle diciendo que era el Hijo de Dios, ni aplicándose a sí mismo "títulos cristológicos", o proclamando su divinidad: no hubiera podido hacerlo más que una sola vez, porque hubiera sido ejecutado inmediatamente. Pero eso, en mi opinión, no quiere decir que sus afirmaciones acerca de sí mismo, en sus palabras y en sus obras, fueran "implícitas". Eran perfectamente explícitas, sólo que estaban formuladas -como no podía ser de otro modo- en el lenguaje propio del mundo semita y oriental al que se dirigía, y no en el lenguaje que sería siglos más tarde el propio de la teología, y ni siquiera en el lenguaje de los "títulos" en torno al que se articulan hoy la mayoría de las “cristologías del Nuevo Testamento". Se podrían dar muchos ejemplos de esto en la tradición sinóptica, pero no es posible desarrollarlos aquí. Piensese en las llamadas “antítesis” del Sermón de la Montaña (Mt 5, 21-48), en episodios como el de las espigas arrancadas en sábado (Mc 2, 23-28 p.: sólo ese episodio bastaría para justificar una condena a muerte de Jesús por blasfemia), en el uso del término “abba” para referirse a Dios, o en las implicaciones acerca de su persona y de su relación con Dios que tenía su predicación del Reino, y que tienen la mayoría de las parábolas, y muchas palabras y obras de Jesús de cuya historicidad no es posible dudar con rigor histórico.

2. Influencias culturales paganas en el origen de la fe en la divinidad de Jesucristo. Estrechamente vinculada a la idea de una "mitificación" o exaltación progresiva de la figura de Jesús por parte de los discípulos está la idea de una proyección de categorías religiosas helenísticas o paganas (orientales) para explicar el origen de la fe en la divinidad de Jesucristo. El procedimiento tuvo su mayor auge en la llamada "escuela de la historia de las religiones" a principios de siglo, pero todavía aflora residualmente en algunas exposiciones de los orígenes de la fe cristiana. Sin embargo, una mirada rigurosa a la historia del helenismo, y a la peculiaridad del testimonio del Nuevo Testamento, hace totalmente inverosímil este tipo de asimilación sincretista. (Cf. de nuevo la preciosa obra de M. Hengel, El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística. Salamanca: Sígueme, 1978). La fe cristológica nace en un entorno judío palestinense que, si bien no estaba exento de influencias helénicas (el helenismo había penetrado en el Medio Oriente en mayor o menor medida en todas partes, y por eso es tan poco "histórico" y tan simplista contraponer rígidamente un judaísmo palestinense y un judaísmo helenista), era rabiosamente monoteísta, y la idea de la Encarnación, como la de la resurrección (en el sentido de victoria definitiva sobre la muerte) de un individuo aislado, antes de la resurrección general de los muertos, le eran profundamente extrañas, como era extraña al mundo helenista la idea de una resurrección de la carne.

Es evidente que la fe cristiana se expresó inicialmente en categorías judías, como lo había hecho el mismo Jesús, pero tuvo que hacer saltar esas categorías porque su novedad no "cabía" dentro de ellas, como tendría que hacer saltar más tarde, cuando el cristianismo hubo de expresarse en el mundo cultural helénico, las categorías del mundo cultural griego. La historia del cristianismo primitivo sería, en gran parte, la historia de las dificultades para comprender la originalidad del hecho cristiano desde las categorías culturales del mundo circundante.

El hecho del que da testimonio el Nuevo Testamento es absolutamente único, y no puede deducirse en absoluto de las categorías religiosas o culturales del entorno en el que nace el cristianismo, aunque se haya expresado en esas categorías. Como es única la unidad de experiencia que reflejan los diversos escritos del Nuevo Testamento, a pesar de las diferencias de autores, de lenguaje y de estilo, y a pesar de que es obvio que los escritos del Nuevo Testamento no responden a una “programación”, ya que se trata siempre de escritos ocasionales que la tradición ha conservado y reunido. Y, sin embargo, el hábito de la fragmentación, a veces extrema, a que nos tiene acostumbrada la exégesis moderna nos hace con frecuencia perder de vista este dato fundamental. Frente a una pintura del Greco, el analista puede hacernos descubrir qué pigmentos usaba, y la composición química de cada uno. Pero la suma de todos los elementos que descubre el análisis no produce nunca El Entierro del Conde de Orgaz.  La unidad del testimonio, en una cuestión de vida o muerte, y en un contexto cultural en que ese testimonio no nace en absoluto de él, ni es derivable de él, es signo de la verdad del hecho: el testimonio nos da acceso al hecho, conduce a él. En el testimonio del Nuevo Testamento, en efecto, se accede a una persona única, en la que la unidad entre “persona” y “misión” es de tal naturaleza que ninguna categoría cultural previa es suficiente para describir adecuadamente. Al final de todo, el lenguaje más justo y más riguroso, también históricamente, para hablar de ella, es el lenguaje de la fe. Es el lenguaje del Credo. Puede ser también útil, en este punto, leer las reflexiones de H. Urs von Balthasar en el tercer volumen de su Teodramática, Madrid: Encuentro, 1993 (Sección II: “Cristología en perspectiva”), pp. 61-239.

3. El proceso de Jesús y las causas de su muerte. Para la investigación histórica sobre Jesús es importante todo el testimonio del Nuevo Testamento, y especialmente de los Evangelios: el estudio de su predicación, y de las palabras y obras que se le atribuyen. Todo puede iluminar. Un punto especialmente significativo, sin embargo, es la investigación sobre las causas de su muerte, y en particular sobre el juicio que dio lugar a su condena a muerte. Los evangelistas relatan un doble juicio: uno ante el Sanedrín judío, y otro ante el procurador romano Poncio Pilato. En el juicio ante el Sanedrín fue condenado por un delito religioso, al que los evangelistas dan el nombre de “blasfemia”. En la formulación de S. Juan, “nosotros (los judíos) tenemos una Ley y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios” (Jn 19,7). Pero como, según S. Juan (cf. 18,31), los judíos no tenían autonomía para ejecutar una sentencia de muerte, tuvieron que presentar el caso de Jesús al procurador romano, y presentarlo de manera que el procurador autorizase su muerte, es decir, como si se tratase de un delito político de sedición. Cualquier intento de negar la pretensión divina de Jesús, y de atribuir a la comunidad cristiana la mitificación de una figura humana tiene que explicar su muerte. Y necesariamente tendrá que rechazar la explicación de ella que dan los evangelios. En particular, tendrá que rechazar la historicidad de los relatos del juicio ante el Sanedrín, y atribuir la muerte de Jesús a otras causas, no religiosas, sino políticas.

No podemos entrar aquí en detalle en el problema histórico que plantean estos relatos. Hay estudios excelentes, como el de J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Regensburg: Pustet, 1960), y muy buenas síntesis en español, como la de Mariano Herranz en la revista Cuadernos de Evangelio nº 6 (1974), pp. 5-28. Basta aquí con remitir a ellos, y con afirmar que las dificultades que se han suscitado a la historicidad básica de los relatos del juicio ante el Sanedrín son infundadas. En realidad, el rechazo a la historicidad de esos relatos crea más problemas históricos de los que resuelve. Por ejemplo, habría que explicar por qué la tradición judía no consideró a Jesús como un héroe, igual que lo hizo con otros pretendientes mesiánicos que fueron aniquilados por las autoridades romanas, y por qué esa misma tradición judía concuerda con los testimonios evangélicos en su juicio sobre Jesús. Igualmente, habría que explicar por qué San Pablo, en las alusiones a la condena y muerte de Jesús que hay en sus cartas, ignora por completo el papel de las autoridades romanas, y da por supuesto, al contrario, la intervención de las autoridades religiosas y una condena por motivos religiosos. Por último, habría que eliminar del testimonio evangélico, no sólo los relatos del proceso ante el Sanedrín, sino casi todo lo que se narra de su ministerio público, porque en ese ministerio, en los relatos que ofrecen más garantías incluso a los historiadores más escépticos, hay material más que suficiente para justificar una condena a muerte por parte de las autoridades judías. Lo históricamente inexplicable sería que no hubiesen intervenido.

4. La resurrección de Jesús. La piedra de toque de todo el testimonio del Nuevo Testamento es la resurrección de Jesús. Como decía S. Pablo, “si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana también nuestra fe” y “somos los más desgraciados de los hombres” (1 Co 15, 14.19). Sin resurrección, el cristianismo no se justifica, no es sino un producto humano huero y falso, que no es posible tomar en serio, ni siquiera como fuente de inspiración ética, porque la moralidad cristiana es la moralidad que brota de la Pascua.

Es evidente que todo el que niegue la verdad de la pretensión cristiana tiene que habérselas con la afirmación central del Nuevo Testamento (tanto en los evangelios como en los Hechos, las cartas o el Apocalipsis), según la cual Jesús, el crucificado, “ha resucitado de entre los muertos”, esto es, ha vencido a la muerte y vive para siempre. En los ambientes “cristianos”, la resurrección obviamente no se niega, al menos explícitamente. Con mucha más frecuencia se escamotea el problema, pero curiosamente se explica el dato de los evangelios del mismo modo que en los ambientes de una crítica no creyente, lo que pone de manifiesto la erosión que los planteamientos de la “crítica histórica” llevan a cabo en el seno de la Iglesia cuando falta el criterio adecuado, que es siempre la experiencia de un acontecimiento presente. Fuera de ella, los testimonios de la resurrección no pueden ser tomados en serio. Pero, al mismo tiempo, hay que decir una vez más que la “crítica histórica”, a la hora de negar o escamotear la verdad de ese testimonio, lo hace sobre todo en función de un “prejuicio” (la resurrección “no puede” haber sucedido), y tiene que dejar fuera o censurar datos “históricos” que, en cambio, no tiene que censurar una investigación histórica “abierta” a la fe o hecha desde la fe. En el contexto de las objecciones de la modernidad, los argumentos (con pocas variantes) discurren más o menos como sigue:

a) La supuesta “credulidad” del mundo antiguo. Es el recurso más pobre, el que más evidencia la falta de realismo y los prejuicios de un cierto tipo de pensamiento “moderno”, y no me detendría en él de no ser porque a veces se emplea, y con un aplomo pasmoso. No sólo eso, sino que inmediatamente produce efecto, porque se basa en uno de los “mitos” más genuinos de nuestra época: que el hombre antiguo era “pre-racional” hasta que ha llegado la razón moderna, el “progreso”. Según este recurso, en el siglo I debía ser algo relativamente normal el que uno resucitase de entre los muertos: la gente no tenía particular dificultad en creer una cosa así, y estaba predispuesta a dar su vida por sostener una leyenda de este género. Es preciso ser serios. Es nuestro tiempo el que narra relatos de “extraterrestres” fantásticos y de máquinas o de animales que hablan, sufren y lloran, y también “resucitan”, a su modo. Es nuestro tiempo el que ha censurado la muerte de la vida real (porque ha banalizado hasta la locura la existencia humana y toda la realidad), y el que cree que el tiempo y el espacio no son reales, y el que se imagina que la realidad puede ser construida a su capricho por el hombre. No creo que seamos nosotros los más indicados para dar lecciones de realismo a un pueblo de pastores y labradores, en contacto diario con la muerte, y que sabían perfectamente que “nadie ha regresado del reino de los muertos”. Ciertamente, el mundo antiguo tenía sus leyendas épicas, y sus relatos míticos, más o menos como el moderno (aunque fueran muy diferentes). Pero esos relatos tenían que ver con héroes de la antiguedad remota, o con el mundo de los dioses, y aún así, pocos creían verdaderamente en ellos, y tenían poca o ninguna incidencia en la vida real. Esos relatos no tienen nada que ver con el testimonio del Nuevo Testamento, que se refiere a un contemporáneo, que se hace a quienes lo han conocido y escuchado, y que determina absolutamente la vida de quienes dicen haber sido testigos del hecho.

b) La resurrección “no pertenece a la historia”.
La resurrección, de haber sucedido, sería un hecho sin analogías ni puntos posible de comparación en la experiencia humana, para la cual la muerte es lo definitivo. El hombre carece de “paradigma”, de perspectiva en la que situar un hecho como la resurrección, de “pentagrama” en que colocar semejante “nota”. Por lo tanto, es inútil tratar de “aprehender” ese hecho en nuestro conocimiento, que parte sólo de datos de experiencia. La resurrección, tal como los autores del Nuevo Testamento la afirman de Jesús, es decir, no como un “retorno temporal” de la muerte (que siempre podría explicarse como una muerte aparente, no consumada), sino como “victoria definitiva sobre la muerte”, no pertenece a la historia humana: es, por definición, un dato “a-histórico”, o mejor, “meta-histórico”.

Esto es, en parte, verdad. También la Iglesia, cuando la noche de la Vigilia Pascual proclama la lectura de la creación del mundo, tiene conciencia de que el único hecho que se puede comparar a la resurrección de Jesús es precisamente la creación del mundo, otro hecho del que ningún ser humano tiene experiencia o puede llegar a tenerla (nuestra mirada “científica” puede llegar a situarse una millonésima de segundo después del “big-bang”, pero nunca antes, ni fuera del mundo, para poder contemplarlo como un espectador). Del acto de la creación sólo podemos tener noticia por sus efectos. Pues bien, al igual que en la creación, la resurrección no sucede “fuera de la historia”, sino en su margen, y al igual que en la creación, nosotros no podemos ser testigos de ella misma, pero sí de sus efectos. Es sintomático, en este sentido, que ninguno de los Evangelistas “describe” la resurrección misma: y es seguro que, de ser ésta un hecho “inventado”, o un simple relato con la intención de expresar una idea teológica, no habrían resistido a la tentación de semejante descripción. En lugar de él, los evangelistas narran dos hechos:

1) El hallazgo del sepulcro vacío, que no es testimonio adecuado de la resurrección, ya que se puede explicar de varias formas, como ellos mismos testimonian al ofrecer la explicación que dieron de él las autoridades judías (que el cuerpo había sido robado). Es, sin embargo, una condición indispensable del hecho de la resurrección, tal y como la testimonian los evangelistas: sin el sepulcro vacío, Cristo no ha resucitado, y la resurrección de la fe cristiana se disuelve en un mito gnóstico.

2) Las “apariciones” de Jesús vivo y triunfador de la muerte de las que ellos fueron testigos, durante un cierto tiempo.

El hecho mismo de la resurrección no se puede “probar” (ni negar) desde los métodos histórico-críticos, precisamente por ese carácter de hecho que sucede “en los márgenes” de la historia. La historia no puede probar que Jesús ha resucitado, ha subido a los cielos y está sentado a la derecha de Dios. Pero la resurrección es una obra de Dios en la historia: el Jesús glorioso en quien cree la Iglesia desde el principio es Jesús de Nazaret, crucificado bajo Poncio Pilato; y unos pèrsonajes de la historia que también conocemos por documentos históricos, dieron testimonio de que se les había aparecido después de su muerte, y de que unas mujeres encontraron su sepulcro vacío al tercer día. Por eso, también la investigación histórica se puede aproximar al hecho de la resurrección: su análisis de los testimonios puede llevar a la conclusión de que sin el hecho real de la resurrección son muchas las cosas que quedarían sin explicar. A su vez, cualquier explicación alternativa tiene que poder dar cuenta del conjunto de datos, perfectamente históricos, que están vinculados a ese hecho, y que no se explican sin él.

Y lo primero que quedaría sin explicación es el hecho mismo del nacimiento de la Iglesia. Es, en efecto, muy claro que los primeros cristianos no tenían la menor conciencia de estar “fundando” una religión nueva, sino que se sentían perfectamente judíos: acudían a las sinagogas y al templo, y nada les distinguía de sus hermanos judíos sino lo que afirmaban “sobre un tal Jesús, ya muerto, del que decían que estaba vivo” (cf. Hch 25,19). En este marco, no menos misterioso resulta el origen de la celebración del domingo, “el primer día de la semana”, celebración que aparece ya establecida en los escritos del Nuevo Testamento (cf. Hch 20,9; 1 Co 16,2; Apo 1,10). Mencionemos otro detalle: si la resurrección no hubiera sucedido realmente, es decir, si el “hecho” hubiera sido “inventado”, aunque fuera como vehículo de expresión de una idea dogmática, jamás se habría dicho que quienes hallaron el sepulcro vacío fueron mujeres, porque en el judaísmo de la época, las mujeres no eran admitidas como testigos en un juicio.

c) La resurrección no es la fuente de la fe, sino la expresión de la fe. Este recurso es muy frecuente, incluso en publicaciones y materiales que se pretenden “catequéticos”. A simple vista, el argumento puede impresionar a algunos. En un cierto sentido, es evidente, además, que quienes han escrito o transmitido esos relatos eran creyentes (como que no podía ser de otro modo). Pero examinado más de cerca, con un cierto rigor, la impresión se desvanece. Pues si los relatos de la resurrección no testimonian un hecho real, sino que son expresión de la fe (a veces se dice “de la fe pascual”), hay que explicar por entero cómo nace la fe. Sin el hecho de la resurrección, el problema histórico que se crea es tan grande o más que el que se quiere resolver al ponerla en cuestión.

Puede decirse, es verdad, que los discípulos habían vivido con Jesús algo tan grande, una experiencia tan singular, que no podían resignarse a que hubiese terminado con su muerte. Ese es, por ejemplo, el sentido de la canción de la Magdalena y Pedro en el famoso film Jesucristo Superstar: “Could we start again...?” Los Apóstoles, y los seguidores de Jesús, no podían admitir que todo aquello hubiera sido en vano. Deseaban que “la causa de Jesús” continuara. Lo curioso es que, en primer lugar, esa explicación tiene que negar un dato obvio que nos transmiten, de modos diversos todas nuestras fuentes: el “escándalo de la cruz”, al que alude San Pablo, y que reflejan todos los relatos evangélicos. La condena a muerte de Jesús por las autoridades religiosas judías fue un “tropiezo en la fe” tan grande que, en realidad, ni los discípulos podían esperar lo que sucedió. No lo esperaban, de hecho. No podían esperarlo, a pesar de que él lo había anunciado de algún modo por anticipado, e incluso a pesar del testimonio de las mujeres. Lo que tenían era miedo, miedo de que la misma condena de Jesús les alcanzase a ellos.

Pero hay más. Entre los testigos de la resurrección no están sólo los seguidores de Jesús. Según 1 Co 15, 7, Jesús se apareció a Santiago, que no pertenece al grupo de los discípulos de Jesús, sino al de sus familiares, de los que nos dicen los Evangelios que “no creían en él” (Mc 3,21; Jn 7,5). Y, sin embargo, poco tiempo después le vemos ejercer una función de responsabilidad en la Iglesia de Jerusalén, lo que se explica bien si, como dice S. Pablo, había tenido una aparición de Jesús resucitado. El caso más llamativo es, sin embargo, el del mismo Pablo, que testimonia él mismo haber visto al Señor resucitado (cf. 1 Co 15, 8-10; cf. Gal 1,11; 1 Co 9,1). El perseguidor de la Iglesia no tenía ningún interés porque la causa de Jesús continuase, ni había nada que le predispusiera a una alucinación. Tampoco cabe hablar en su caso de una “contaminación” por parte de los discípulos, porque su contacto con ellos es posterior a su conversión. La fe de Pablo es un absoluto enigma si no se admite su testimonio de que tuvo una aparición de Jesús resucitado, como las que habían tenido los Apóstoles.


V. UN EJEMPLO CONCRETO DE LAS SERVIDUMBRES DE UNA CIERTA CRITICA HISTORICA: LA EXPRESION “EL HIJO DEL HOMBRE”.

1. Un ejemplo ilustrativo de las dificultades que tiene la crítica histórica para reconstruir un proceso de evolución “por etapas” de la fe en Jesucristo (o, lo que es lo mismo, de mitificación de Jesús), lo tenemos en la investigación sobre la expresión “el Hijo del Hombre”, que los evangelios ponen unas 90 veces en labios de Jesús (y casi exclusivamente en sus labios). La literatura sobre esta expresión ha sido y sigue siendo inmensa. Desde los comienzos del estudio filológico moderno de los Evangelios se sabía que “hijo de hombre” era una expresión aramea (y hebrea) para decir “hombre”, pero eso no explica el uso de la expresión en los evangelios, donde aparece sistemáticamente en forma determinada: “el Hijo del hombre”.

2. Para cualquier reconstrucción de una supuesta evolución de los “títulos cristológicos”, es esencial suponer que esta expresión es un título cristológico. Ese “título” ha jugado un papel determinante en todas las reconstrucciones de este tipo, porque sirve de nexo entre los títulos que no implican una identidad trascendente de Jesús (como “Profeta”, “Siervo de Dios” y, en cierto modo, también “Mesías”), y los que afirman claramente el carácter trascendente o divino de Jesús (como “Señor” o “Hijo de Dios”).

3. Dando por supuesto que “el Hijo del Hombre” es un “título” cristológico, la discusión entre los exegetas se ha centrado en dos puntos: el origen de ese título, y la verosimilitud de la atribución a Jesús (ya que la expresión “el Hijo del Hombre” aparece casi sin excepción en labios de Jesús). Con respecto al significado del título mismo, aunque también hay discusión, parece que el acuerdo es mayor, pues aparte de algunas interpretaciones erráticas en las que la expresión se entiende como si se refiriera al “Hombre” paradigmático, al “Hombre” primordial y originario, lo normal es interpretarlo en referencia al libro de Daniel (cf. Dn 7,13, donde, por cierto, la expresión se usa de modo indeterminado “como un hijo de hombre” ). Según eso, “el Hijo del Hombre” sería una figura mesiánica, humana y a la vez celeste, que tiene una función escatológica y que participa con Dios en el juicio sobre la historia.

En los otros dos puntos (origen de la figura mesiánica y posibilidad de atribuir su uso a Jesús), hay opiniones para todos los gustos: desde quienes han pensado que esta supuesta figura mesiánica había nacido en el mundo de la gnosis o incluso en la religión iraní, hasta quienes han buscado su origen en el judaísmo apocalíptico (bien sea el mismo libro de Daniel o otros círculos), en la comunidad cristiana, o en Jesús mismo. Respecto a la posibilidad de que Jesús haya usado o no la expresión, hay quien cree que hay que ese uso hay que atribuirselo a la comunidad cristiana, que lo aplicó simplemente a Jesús. Otros opinan que Jesús lo usó para dar a conocer “veladamente” su identidad como figura escatológica, de forma que fuese clara para los iniciados, pero que no suscitase los problemas a que hubiera dado lugar una declaración mesiánica más explícita o, sobre todo, más orientada en la línea del mesianismo vulgar, de claras connotaciones políticas. Otros, por último (así Bultmann y algunos de sus discípulos), han llegado a afirmar que Jesús lo usó, pero refiriendose a una figura distinta de sí mismo, y que luego la comunidad cristiana, o alguna comunidad cristiana, terminó aplicándoselo a él.

4. Cualquier intento de sustraer a Jesús el empleo de la expresión “el Hijo del Hombre” choca con una dificultad obvia: que los otros escritos del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo desconocen el supuesto “título” por entero. Usan muchos títulos y denominaciones para tratar de decir quién era Jesús, pero jamás “el Hijo del Hombre”. No sólo eso, sino que mientras se discute ampliamente (o nos quedan ecos de discusiones) sobre si Jesús era o no el Mesías, o si era o no “el Señor”, acerca de la expresión “el Hijo del Hombre” no hay jamás la menor indicación acerca de una discusión sobre su significado, o sobre la posibilidad de llamar así a Jesús. Nadie pregunta sobre ella, no parce suscitar ninguna cuestión teológica, ni el menor interés. Incluso imaginando que fuera Jesús quien hubiese acuñado la expresión para expresar su identidad, es decir, como título cristológico, es incomprensible que nadie le pregunte por ella, y más incomprensible aún que la comunidad cristiana no la haya conservado, ni la haya explicado. La hipótesis de que Jesús la haya usado refiriendose a otra persona distinta de sí, y que luego la comunidad cristiana haya identificado a Jesús con esa figura, recuerda tanto a la ciencia-ficción, es tan absolutamente inverosímil, que casi no merece la pena discutirla.

5. El supuesto carácter “titular” de la expresión “el Hijo del Hombre” suscita, además, otros problemas históricos de enorme magnitud, que se suelen pasar por alto. Por ejemplo, y por enumerar sólo algunos, ni la religión iraní ni la gnosis pueden ser tomados en serio hoy como posibles fuentes de la predicación de Jesús o del cristianismo primitivo. En cuanto a la figura “como un hijo de hombre” de Daniel 7,13, no ha sido jamás interpretada en el judaísmo como una figura mesiánica; y en el mismo libro de Daniel (8,15-16, en la parte del libro escrita en hebreo), vuelve a aparecer una expresión idéntica “como una apariencia de hombre”, y allí mismo se dice que esa figura era Gabriel.

Por otra parte, los “círculos apocalípticos” del judaísmo que habrían usado el título son desconocidos: los únicos que conocemos son los círculos de Qumran, de los que tenemos una amplia documentación, y no saben nada de una supuesta figura escatológica llamada “el Hijo del Hombre”. El único testimonio de ella es una parte del Apocalípsis etiópico de Enoc (una especie de Pentateuco apocalíptico atribuido a Enoc), pero no deja de ser llamativo que en Qumran se hayan encontrado varias copias de todas las demás partes del Pentateuco de Enoc, menos de la parte en que aparece la expresión “el Hijo del Hombre”. En su lugar aparece otra obra, que no existe en el texto etiópico. Esa parte parece ser un escrito, acaso de origen maniqueo, del siglo III después de Cristo, que dependería por entero del uso de la expresión en los Evangelios. Como ha escrito el exegeta sueco Ragnar Leivestad, en un artículo con el título significativo de “Der Menschensohn, ein theologisches Phantom?” (“El Hijo del Hombre, ¿un fantasma teológico?”, cf. Annual of the Swedish Theological Institute 6 (1968), 49-105: p.105), a menos que se pueda dar respuesta a toda una serie de cuestiones fundamentales en la investigación sobre el Hijo del Hombre, hay que concluir que el título cristológico “el Hijo del Hombre” no ha nacido en Irán o en la Gnosis, ni en los círculos apocalípticos del judaísmo, ni en la comunidad cristiana, “sino en las universidades alemanas del siglo XIX”.

6. En 1967, Geza Vermes, en un importante trabajo, “The use of bar nash/bar nasha in Jewish Aramaic” (publicado en M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 19633, pp. 310-318), ha probado que, en el arameo de la literatura rabínica, que constituye sin duda el mejor paralelo a los diálogos y las anécdotas que narran los Evangelios, la expresión “hijo de hombre” o “el Hijo del Hombre” (en la forma determinada), podía ser usada en determinados contextos, como declaraciones solemmnes sobre uno mismo, o al hablar de la propia muerte, como un sustitutivo del pronombre personal de primera persona. Es decir, que sería una forma especial de decir “yo” en situaciones en que uno no quiere poner un énfasis especial en el “yo”, porque, en un contexto como el oriental y el judío, podría resultar altisonante. El lenguaje hebreo tiene muchas fórmulas sustitutivas de este tipo, por ejemplo “tu siervo”; en español podemos mencionar “un servidor”. El pronombre indefinido “uno”, que era uno de los sentidos comunes que podía tener en arameo la expresión “un hijo de hombre” (en la forma indeterminada), se usa en muchas lenguas, y también en arameo, como sustitutivo del pronombre “yo”. Cf. por ejemplo, la frase: “¡Que a uno le tengan que pasar estas cosas!”, donde “uno” se refiere inequívocamente a sí mismo.

7. El trabajo de Vermes tiene la intención evidente de minar la cristología “académica” normal del Nuevo Testamento, y también la fe cristiana, que acaso él considera vinculada por entero a esa cristología . Si “el Hijo del Hombre”, en efecto, significa sencillamente “yo”, las contrucciones que se fundamentan sobre el carácter titular de la expresión “el Hijo del Hombre” se vienen abajo. En realidad, como he apuntado, yo pienso también que la cristología del Hijo del Hombre es un edificio inmenso construido sobre la punta de un alfiler. El caso es que el mundo académico ha cerrado más bien los ojos a la argumentación de Geza Vermes, quizás por un movimiento de defensa frente a esa amenaza a una tradición académica establecida, quizás porque incluso exegetas sensatos creen que la desaparición del valor titular de la expresión “el Hijo del Hombre” puede poner en cuestión la fe en Jesucristo, y probablemente también porque para muchos exegetas el arameo no es una lengua suficientemente accesible.

Lo cierto es que, a mi conocimiento, a la argumentación de Vermes sólo el gran arameista católico J. Fitzmyer le ha puesto una objeción digna de tenerse en cuenta: que los textos de la literatura rabínica en que se apoya no son del siglo I, sino posteriores, acaso del siglo III, y que no se puede probar, por tanto, que la construcción se usase de ese modo en el arameo del tiempo de Jesús. El problema es que en el siglo I no tenemos textos de arameo palestinense coloquial como en la literatura rabínica, que puedan servir de paralelo a los relatos evangélicos. Por otra parte, aunque no podemos mostrarlo aquí en detalle, hay unos cuantos pasajes de los Evangelios en los que, por diversas circunstancias o por accidentes de la traducción, hoy no está en griego la expresión “el Hijo del Hombre”, pero puede mostrarse que lo estaba en un estadio anterior de la tradición, y que significaba originalmente o fue entendida por los transmisores de la tradición como pronombre personal. Esto basta, por sí mismo, para probar impecablemente que las construcciones arameas a que apelaba G. Vermes estaban en uso en arameo palestinense en tiempo de Jesús. El único ejemplo que quiero señalar de los varios que existen es Jn 12,32-34, donde Jesús dice: “Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Y el evangelista comenta: “Decía esto para significar de qué muerte iba a morir. La gente le respondió: Nosotros sabemos por la Ley que el Cristo permanece para siempre. ¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo del Hombre sea levantado? ¿Quién es ese Hijo del Hombre?”. Nótese que Jesús no ha usado la expresión “el Hijo del Hombre”, sino “yo”. Interprétese como se quiera el significado de la pregunta de la gente, lo innegable es que para el compositor del relato (o para su traductor), la fórmula “el Hijo del Hombre” era intercambiable con el pronombre personal de primera persona.

8. La hipótesis de Vermes permite responder a muchos de los enigmas que rodean el uso de la expresión “el Hijo del Hombre” en los Evangelios: el hecho de que aparezca sólo en labios de Jesús, y no se haya usado como tal título por la comunidad cristiana primitiva, la falta de interés teólogico que suscita en los oyentes de Jesús o en la comunidad cristiana, la falta de testimonios del “título” en el judaísmo. Explica, además, un hecho muy poco tenido en cuenta por los defensores de la exégesis titular: que mientras todos los títulos cristológicos se usan preferentemente en la posición del predicado, “Jesús es el Señor”, o “les mandó que no dijeran a nadie que él era el Mesías”, la expresión “el Hijo del Hombre” sólo aparece en la frase (con la excepción aparente de cuatro pasajes de S. Juan, cf. Jn 5,27; 8,28; 9,35; 12,34) en el lugar que ocupa el sujeto: “el Hijo del Hombre se va...”, “el Hijo del Hombre no ha venido”. Esto no se puede sencillamente explicar desde el momento en que se piensa que la expresión es un título, y sí, en cambio, en la de G. Vermes.

8. Aunque pueda parecer paradójico, la recuperación del carácter pronominal de la expresión “el Hijo del Hombre” no atenta para nada contra la cristología. Sólo quita del medio las inverosímiles construcciones cristológicas que han surgido de una crítica histórica incapaz de antemano de aceptar el testimonio evangélico, pues el famoso título “el Hijo del Hombre” aparece cada vez más como una construcción académica en función del prejuicio de una necesaria mitificación de Jesús. Sin suponer que todas y cada una de las veces que los evangelistas ponen en labios de Jesús la expresión “el Hijo del Hombre” él la dijo tal cual, lo cierto es que no se puede negar su uso a Jesús, y que en las palabras de Jesús hay una cristología más poderosa (y más concorde con el conjunto de datos históricos que poseemos acerca de su predicación) cuando se lee la expresión “el Hijo del Hombre” como una circumlocución del pronombre personal que en las alambicadas elucubraciones sobre el supuesto título cristológico. Así, por ejemplo, si Jesús dijo de si mismo que él (“el Hijo del Hombre”) tenía poder para perdonar los pecados (cf. Mc 2,10-11p. y el pasaje tiene todas las garantías históricas, especialmente si se lee teniendo en cuenta el sustrato arameo de los evangelios), resulta que tenemos una declaración de Jesús acerca de sí mismo bastante explícita, sin necesidad de recurso a título cristológico alguno.
9. El estudio del caso de la expresión “el Hijo del Hombre” tiene el valor de poner de relieve la fragilidad que pueden tener a veces teorías que se presentan como conclusiones definitivas de la ciencia, por más que estén rodeadas de un aparato académico impresionante. Mucha de la “ciencia histórica” moderna tiene menos de historia que de ideología. Pero a la vez, el estudio de la expresión “el Hijo del Hombre” muestra que el camino de la fe no es renunciar al estudio “histórico” de los Evangelios, sino hacerlo sin prejuicios, teniendo en cuenta todos los factores. La fe no sólo no es un obstáculo para ello, sino todo lo contrario. Es más fácil tomar en serio la historia desde una apertura a la fe, o desde la experiencia de la fe, que desde la negación o la sospecha. Por otra parte, ese recurso a la historia es una exigencia de la misma fe cristiana, que no puede prescindir de ella, pues se mantiene o cae con la historicidad de lo que afirma el Credo. Una fe cristiana sin historia, sin su fundamento en la historia, no es fe cristiana, y no 

En ese tomar en serio la historia, el caso de la expresión “el Hijo del Hombre” pone de manifiesto también que es preciso prestar mucha más atención de lo que se hace habitualmente al sustrato arameo de los Evangelios (y de otros escritos del Nuevo Testamento). La tradición que reflejan los Evangelios es una tradición nacida en Palestina, casi con seguridad transmitida primero (incluso por escrito) en arameo, y traducida al griego por personas que tenían un bilingüismo imperfecto, porque su lengua materna era, en la mayoría de los casos, una lengua semita (hebreo o arameo). Este bilingüismo imperfecto afecta también a otros escritos del Nuevo Testamento. El olvido clamoroso de este factor, que es decisivo sin embargo para comprender “históricamente” los testimonios del Nuevo Testamento, pesa hoy mucho más de lo que se cree sobre amplios sectores de la exégesis académica.


V. CONCLUSION: A FAVOR DE LA HISTORIA.

1. Ante la problemática suscitada por la ciencia histórica moderna acerca del origen de la fe en Jesucristo, y la complejidad de las cuestiones implicadas (también en cuanto a conocimientos especializados, por ejemplo, de lenguas, de historia, etc.), una respuesta cómoda consiste en desentenderse de esa problemática, y buscar un cierto "refugio" en la tradición. No es difícil hoy hacer una crítica de la crítica histórica, y poner de relieve el carácter imperfecto y provisional de la historia como ciencia. Por otra parte, la verificación de la fe no depende fundamentalmente de conclusiones obtenidas mediante la investigación histórica, sino que, como hemos apuntado más arriba, tiene otros caminos, tanto o más razonables que los de la investigación histórica, pero diferentes. Esos caminos justifican con racionalidad sobrada el valor de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia como vía de acceso al conocimiento de Jesucristo (el único Jesucristo, el de la historia y el de la fe). Por lo tanto, apelar a la Tradición para comprender la Escritura, y para acceder a Jesús, no sólo es adoptar una vía legítima racional y metodológicamente, sino que es adoptar la vía también racional y metodológicamente más sólida.

2. Sin embargo, en el contexto cultural actual, a esta posición le cabe siempre estar bajo la sospecha de un cierto “fundamentalismo”. Es como si se diera una cierta “petición de principio”, como si se asumiese esa posición por miedo al razonamiento histórico, porque en el fondo se comparte la creencia del pensamiento “moderno” de que el razonamiento histórico minaría, y a la postre, destruiría la fe. Es el mismo tipo de lógica que llevó a muchos cristianos del período de la modernidad, ante las posiciones críticas de la razón moderna con respecto a la fe, a sostener una postura que se ha llamado “fideísmo”: la fe no tendría nada que ver con la razón, se movería en otro ámbito, el del sentimiento, y por lo tanto, no estaría afectada por las críticas de la razón. Lo malo de esa posición es que, a pesar de su apariencia de oposición al racionalismo dominante, compartía totalmente sus mismos supuestos, con lo que lo que parecía una defensa de la fe se convertía en un terrible y eficaz instrumento de su progresivo debilitamiento.

Hay que afirmar enfáticamente que no es así. Hay, sin duda, muchas personas débiles en su fe, y frágiles en las razones verdaderas para creer, a quienes ciertas argumentaciones críticas pueden impresionar, y que carecen de elementos y de conocimientos para someter a su vez a crítica la crítica. Ayudar a esas personas es ya una razón más que suficiente para tomarse en serio las cuestiones que plantea la crítica histórica. Pero hay otra razón, no menos importante.

3. La fe católica no tiene miedo, como hemos dicho más arriba, a la historia, ni a la ciencia histórica, aunque tampoco hace de ella un mito, precisamente gracias a la fe (entendida esa fe también “católicamente”). Al contrario, la fe quiere afrontar todo tipo de objeciones y dificultades, busca dialogar con ellas. En primer lugar porque aprende siempre de ellas a purificar su comprensión de sí misma. Pero, sobre todo, porque es una exigencia de la misma fe. Pues la fe pone en juego de tal modo la totalidad de la vida que la exigencia de crítica que nace de la fe misma es infinitamente mayor que la que nace de la duda o de la increencia. Por eso, la exégesis católica (y, en cierto sentido, también la catequesis) no puede renunciar a discutir sin complejo alguno, también históricamente, las cuestiones que le ha planteado la historiografía moderna. Debe abordarlas y discutirlas en sí mismas, en el estudio preciso y riguroso de los datos, con todos los métodos y los instrumentos científicos a su alcance. Y debe poner de manifiesto con toda libertad, cuando esto es preciso, los supuestos filosóficos, ideológicos y “dogmáticos” que condicionan la investigación histórica. Y no sólo ni principalmente en respuesta a la provocación de una interpretación que cuestiona la fe, esto es, como “apologética” defensiva, sino, como ya hemos dicho, como exigencia de la misma fe.

† Javier Martínez
Obispo de Córdoba

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[1] El texto que sigue es la reelaboración de una conferencia dada en las Jornadas Nacionales de Catequesis del año 1997, y publicada en la revista Teología y Catequesis, en función del programa de Introducción al cristianismo del Master en Doctrina Social de la Iglesia que se imparte en el Instituto Diocesano de Pastoral “Redemptor hominis” de la Diócesis de Córdoba. Aun en su forma presente, el texto no es más que un esquema, una serie de afirmaciones que necesitarían ser argumentadas y probadas con mucho más detenimiento del que es posible aquí. De ahí también la falta de aparato académico.

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